对于儒学所蕴含的一切有价值的优秀思想文化遗产，我们要努力传承和发展，古为今用。
7 胡安国：《春秋胡氏传》卷四《桓公上》，第46页。汉儒视《春秋》为刑书，正是基于对《春秋》这种性质的理解【1】。
由此形成的种种判例汇编起来，再奏请皇帝批准，称为《决事比》，同样具有律法的效力，可作为以后判案的根据。盖《春秋》文辞简约，须以比贯类以求经义，至于有经未明言者，则当以辨付赘，而发掘经之余义，二者皆董子所言的类比之法。可见，在胡氏看来，无论行天子之法于当年，还是垂天子之法于后世，都可视为圣王之行事。这很大程度上是受了《论语》的影响。天下古今之案，奉孔子为律例。
当然，无论孔子是真王，还是素王，所用以治世的王法却并无不同，都是针对具体现实而制订的一套非常完备、遍及现实生活诸多方面的规范。又，《周礼·秋官·大司寇》谓凡庶民之狱讼，以邦成弊之，郑玄注引郑司农云：邦成，谓若今时《决事比》。第三种指与异化相对的人的本然状态，即未被异化的人，为哲学意义的言说。
万章所称原人源于《论语·阳货》载孔子之言：乡原，德之贼也。纵使人失去某些禀性，终究人与禽兽是不同的，而且正且通之性永远存在。宗密为佛教华严宗五祖，所作《原人论》共3000余字，为一篇长文，主旨是探索生命本质即人是什么。《原人》为篇幅最小的一篇，全文仅200余字。
历史地看，原××文体在学术史上有确定位置，原人概念亦有确切含义，即推究人之本的意思。其一，人的本质在道德。
此既为传统的经学意义的言说，亦为现代的哲学意义的言说。二是敬，指对觉解的保持。对于具体底人说，是人之性。曰：‘《西铭》之言人而备矣，其终以存顺没宁何也？曰：‘人道于是乎至也。
主要思想有三点：第一，形由天生，性由天赋。显而易见，章太炎《原人》的语境既不是个体，亦不是家庭，而是民族。人类进化程度不同，便出现了人种和文明的差异。化有早晚而部族殊，性有文犷而戎夏殊。
其四，要做到好仁义、弘道德，除了上述工夫外，还需要培养和保持浩然之气。原人是中国哲学的一个重要概念，但这个概念在学术领域却有诸多不同诠释。
一则知人之宜兼爱乎人物，而未知人之所以尽其性，而尽人物之性者也。责任既包括参赞天地化育，亦包括善恶慎独等道德。
其三，由原始反终可以推知存顺没宁之为至言。今或假其一，实并废其二。这里，一视同仁是理一，笃近举远是分殊。化育可赞，而天地可参者，此也。全篇主体分四部分：其一，斥迷执，针对习儒道者反驳儒、道两家的观点。在冯友兰看来，人之所以为人者，就其本身说，是人之理。
在这个过程当中，猿猴进化为人类。不过，就中国学术史所出现的数篇《原人》看，其关注点主要聚焦于第二义即人是什么。
无论是《易经》，还是《大学》《诗经》，都于一夫一妻制再三致意。……石守道亦云：‘吏部《原道》《原人》等作，诸子以来未有也。
其三，天地人均须有为主之道，否则会使相应类别陷入混乱。《大学》一篇，首言治国平天下，而必本之于修身齐家，……欲家之齐，则妇惟一夫，夫惟一妇，所谓夫夫妇妇而家道正矣。
这样，冯友兰将死消解于生之中了，而生的核心乃上述人生境界问题。义与利是相反亦是相成底。家之不齐，而天下国家之所以不平不治也。求社会的利底行为，是行义底行为。
进而，人之所以为人，乃在于人有知觉灵明，即有觉解。本来，人之本应该包括三义，即人从哪里来人是什么人要到哪里去，而以上数篇《原人》只将关注点聚焦于第二义，边缘化了另外两义。
惟天不负人，人自以为累。其间著有贞元六书，其中一部为《新原人》。
原人问题的学术史概观 韩愈是唐代古文运动的倡导者，曾著五原即《原道》《原性》《原毁》《原鬼》《原人》。叔本华认为人是形而上学的动物。
死是生的反面，所以能了解生，即能了解死。方苞是清代桐城派三祖之一，所作《原人》的基本义理有四个方面：第一，人禽之别是全篇主旨。理一和分殊均为就人对夷狄禽兽的态度而讲。显然，冯友兰《新原人》的语境进一步扩大——以往诸篇《原人》多就个体来讲，方苞将语境扩大为家庭，章太炎将语境扩大为民族，而冯友兰以张载的四为句为期许，其语境已扩大到国家民族甚至天下。
圣人人所为，人胡乃自弃。这样一个特征透显出中国哲学重生不重死的特质，也透显出中国哲学常被称为人生哲学的缘由。
很显然，韩愈关于夷狄之论有不当之处。劝汝缉学子，治性先不贰。
本文不取此义下的原人。就中国学术史讲，原人主要在第四义下来使用，而且原人还成为一种特定文体。
